NATURE (PHILOSOPHIES DE LA)


NATURE (PHILOSOPHIES DE LA)
NATURE (PHILOSOPHIES DE LA)

Dans son étude sur Les Philosophies de la nature , Michel Ambacher distingue la «philosophie naturelle» de la «philosophie de la nature», et il entend la première «au sens où Galilée et Newton, Comte ou Darwin ont parlé d’une philosophie naturelle . C’est-à-dire sous l’aspect d’une connaissance globale et objective des diverses catégories de phénomènes qui composent le monde». Quant aux philosophies de la nature, écrit-il encore, «des doctrines comme celles de Leibniz ou de Berkeley, de Schelling, de Hegel ou de Bergson [...] ont tenté de revaloriser, à l’encontre des représentations mécaniques et abstraites, une approche qualitative et intuitive de la nature».

Physique et philosophies de la nature

D’un point de vue historique, il semble que cette distinction n’ait pas toujours existé, si l’on admet que les penseurs présocratiques furent indissolublement physiciens et philosophes de la nature, eux qui cherchèrent l’Archè , le principe des choses, s’interrogèrent sur leurs éléments, terre, air, eau ou feu, ainsi que sur leurs modes de composition et de séparation. Ainsi, l’idée de transformation, de devenir de la nature, est présente aux origines de la pensée philosophique, et sera reprise par les philosophies ultérieures, principalement la Naturphilosophie du XIXe siècle allemand. Parmi ses prédécesseurs présocratiques, Aristote distingue cependant les théologiens des physiciens, tel Anaxagore. On pourrait dire que le physicien explique la nature à partir d’elle-même, par des principes qui lui soient immanents; plus tard, Schelling, dans ses Idées pour une philosophie de la nature , affirmera précisément que «nous détruisons toute idée de nature en y faisant pénétrer la finalité du dehors, à partir de l’entendement d’un Être transcendant».

Pour Aristote, la physique est «philosophie seconde», à côté de sa «philosophie première», nommée ensuite Métaphysique . Car la métaphysique traite de «quelque chose d’éternel, d’immobile et de séparé», alors que la physique traite «de cette sorte de substance qui possède en elle le principe de son mouvement et de son repos» (Métaphysique E 1 ). Sur ce point, Heidegger estime pourtant que «la méta-physique est dans un sens tout à fait essentiel une “physique” – autrement dit un savoir de la 祥羽靖晴﨟» – et que «la métaphysique est tout autant “physique” que la physique est “métaphysique” («Ce qu’est et comment se détermine la Physis», in Questions II , Gallimard, pp. 182-183, 1968).

La physique aristotélicienne se veut science de la nature, et, en ce sens, Aristote étudie le lieu, le temps, l’infini et les différentes espèces du mouvement énoncées dans ses Catégories mais encore le nombre des principes, les qualités telles que le chaud et le froid, l’humide et le sec, ou les couleurs, la matière et la forme, les causes, le mécanisme et la finalité, etc. On ne peut donc se contenter de dire que sa physique n’est qu’un discours sur la nature, comme si la technicité de l’analyse n’était que l’apanage de la physique moderne. Aristote est également naturaliste par l’enquête qu’il a menée dans des domaines aussi différents que la cosmologie (Traité du ciel ), la biologie (Histoire des animaux ), la psycho-physiologie (De l’âme , De la sensation et des sensibles ), etc.

Au XVIIe siècle, la physique de Descartes se présente encore comme une conception d’ensemble de la nature, exposée dans Le Monde ou Le Traité de la lumière ou encore Les Principes de la philosophie . Dans ce dernier ouvrage, Descartes ne reconnaît «aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose». Le mécanisme géométrique s’impose ici, par «figures, grandeurs et mouvements», et la matière se voit réduite à ses seules propriétés géométriques. Descartes est certes également philosophe, métaphysicien, et il déduit les lois de la nature de la «constance» de Dieu, qui les a établies «comme un monarque en son royaume»; principalement, le principe d’inertie et la conservation de la quantité de mouvement. Mais la présence conjointe de la physique et de la métaphysique ne suffit pas à faire de la philosophie de Descartes une philosophie de la nature au sens que l’idéalisme allemand donnera à ce terme. Pour ce qui est de son rapport à Galilée et à Descartes, le mouvement d’idées que l’on désigne comme Naturphilosophie se définit au contraire comme une réaction à la géométrisation et à la mécanisation de la nature entreprises au XVIIe siècle et dont on retrouve notamment la trace chez Galilée, à qui l’on doit, dans le Saggiatore (c’est-à-dire L’Essayeur ), la célèbre formule selon laquelle l’univers «est écrit en langue mathématique».

Par la suite, Leibniz participe à la «réaction anticartésienne» dont Gilles Deleuze a parlé dans Spinoza et le problème de l’expression . Il nie que la matière puisse se réduire à la géométrie.

On pourrait dire de lui, très brièvement, qu’il soutient un «mécanisme réformé», complété par un dynamisme et un vitalisme universels, et qu’il reconnaît la philosophie aristotélicienne. Au mouvement et à la simple mécanique cartésienne doit s’ajouter la force : «Il y a, dans l’intimité de la matière, la force elle-même ou puissance d’action, qui fait le passage de la métaphysique à la nature; des choses matérielles aux immatérielles.» L’apport de Leibniz aux philosophies de la nature est considérable, en ce qu’il reprend aussi l’idée d’une scala naturae , d’une suite progressive des formes naturelles, que l’on retrouvera également dans la Naturphilosophie .

George Berkeley, de son côté, refuse la mathématisation de la nature, qui constitue pour lui un langage tenu par son créateur. Comme il le soutient dans son Essai pour une nouvelle théorie de la vision (1709), on ne peut rendre compte de la perception visuelle par des figures géométriques; les lignes et angles de l’optique géométrique ne sont pas perçus et n’existent pas dans la nature. Une approche phénoménologique avant la lettre se manifeste ici, par ce refus d’une substitution de l’abstraction à la «chose même» (laquelle, comme on sait, n’est pour Berkeley que son «idée», c’est-à-dire la perception qu’on en a).

Dernière étape, dans ce rapide aperçu historique, l’œuvre de Kant. Ce dernier soutient, dans les Premiers Principes métaphysiques de la science de la nature de 1786, qu’«une théorie rationnelle de la nature ne mérite [...] le nom de science de la nature que si les lois naturelles sur lesquelles elle se fonde sont connues a priori et ne sont pas de simples lois d’expérience [et] la science de la nature proprement dite suppose la métaphysique de la nature». Quatre ans plus tard, dans La Critique de la faculté de juger , il formule l’hypothèse d’un «entendement intuitif» qui n’aurait pas d’autre objet que le réel. Et il affirme que «nous pouvons aussi concevoir un entendement qui, parce qu’il n’est pas comme le nôtre discursif, mais intuitif, va du général-synthétique (de l’intuition d’un tout en tant que tel) au particulier, c’est-à-dire du tout aux parties». Si l’unité requise par la pensée n’est pour Kant qu’un idéal de la raison, elle sera passionnément recherchée par ses successeurs. Par la médiation de Fichte, cette unité consistera précisément pour eux en une nature-sujet, un absolu tirant de lui-même ses déterminations, par un processus (Schelling), une genèse, une construction parallèle à celle du Moi, réalisée par le système de la nature, et effectuée en esprit par le Naturphilosoph .

L’Opus postumum de Kant, enfin, insiste sur la nécessité pour la physique d’être «une science comme système». Et, lorsque le philosophe affirme dans le même ouvrage que doit être admis «un être simple, par suite immatériel», pour être moteur du corps organique naturel, il le conçoit par analogie (l’analogie sera précisément l’un des procédés de la Naturphilosophie ) avec une «âme du monde», une âme du monde que l’on retrouvera dans le titre même de la Weltseele de Schelling. Comme elle, l’éther est, dans l’Opus postumum de Kant, «une chose hypothétique, vers laquelle cependant la raison doit recourir pour parvenir à un fondement suprême des phénomènes du monde des corps». Ce fluide originel a son correspondant dans l’éther de Schelling, «matière primordiale laquelle, comme réfractée par un prisme infini, s’étend en d’innombrables matières comme en rayons isolés» (Die Weltseele ). La métaphorisation et l’analogie opérées par la Naturphilosophie s’emparent ainsi des forces postulées par la physique newtonienne: forces fondamentales de l’attraction et de la répulsion dont Newton fait état, non seulement dans ses Principia , mais dans les Queries qui forment la conclusion de son Opticks . Un système de correspondances est progressivement établi, et les Naturphilosophen situeront dans la lumière le «voir» lui-même, comme si la nature était vision d’elle-même par elle-même.

La «Naturphilosophie»

Les thèmes de la Naturphilosophie se mettent donc en place, et l’on peut aussitôt donner l’une des définitions qui ont été proposées de ce type de philosophie. Elle est due à Heinrich Schmidt, dans son Philosophisches Wörterbuch : «Ensemble des tentatives philosophiques d’interprétation et d’explication de la nature, que ce soit directement à partir de la vie de la nature, ou bien à l’aide des connaissances fondamentales des sciences de la nature, en vue d’une conception globale et d’une unification de l’ensemble de notre savoir de la nature, d’une élucidation des concepts fondamentaux des sciences de la nature (substance, matière, force, espace, temps, vie, évolution, lois de la nature) et de la connaissance des relations et de la légalité du devenir total de la nature.»

Dans cet énoncé, on remarque que deux tendances sont indiquées: l’une, que l’on peut qualifier d’intuitive, voire de poétique (et la Naturphilosophie est en effet poésie pour Schlegel, Hölderlin et surtout Novalis); l’autre, qui cherche à intégrer dans la philosophie de la nature les données de la science, ce qui correspond très directement à l’ambition de Schelling lorsqu’il écrit: «De la sorte, la philosophie fournissant les idées et l’expérience les faits, nous pourrons enfin parvenir à cette physique supérieure que j’attends d’une époque plus lointaine.»

Le nom de Schelling a été déjà plusieurs fois mentionné, et c’est bien lui qui est habituellement considéré comme le fondateur de la Naturphilosophie . Mais, même si les questions de priorité sont souvent tenues pour oiseuses, on peut cependant apporter ici quelques précisions. Jacques Rivelaygue, se référant à Ernst Cassirer, écrit qu’il faut en chercher les origines «chez Hölderlin dès 1795». De plus, il faut tenir compte d’une certaine lecture de Leibniz par Novalis, à travers Herder, lequel invoque «la marche de l’analogie, la marche grandiose de la création». En 1778, dans Connaître et sentir dans l’âme humaine , Herder souligne l’unité du microcosme et du macrocosme, autre thème de la Naturphilosophie romantique: «Ce que nous ne sommes pas, nous ne pouvons absolument pas le connaître et le sentir.» Quels que soient les différents thèmes de recherche ou d’exposé de ce que Georges Gusdorf a pu appeler le «savoir romantique», on peut déjà énoncer son caractère essentiel: la Naturphilosophie romantique est en quête d’une unité de la nature et de l’esprit (pour Schelling, la nature doit être «l’esprit visible, et l’esprit, la nature invisible» et «la nature n’est que l’organisation visible de notre entendement») et, pour reprendre une autre expression de Georges Gusdorf, d’une «science totale»; sciences, poésie et philosophie s’y trouvent associées; le sentiment, l’imagination et l’intuition n’y sont pas séparés de la spéculation et de ce que Schelling nomme la «construction» de la nature.

On n’est évidemment pas surpris de constater que l’aspect affectif et poétique de l’entreprise apparaisse d’abord chez des poètes tels que Friedrich Schlegel, Hölderlin ou Novalis. En ce sens, la Naturphilosophie commençante est une véritable poétique de la nature, au double sens du terme, comme expression et comme création, mais aussi une poétique du divin, de l’absolu. Dans La Genèse du romantisme allemand , Roger Ayrault cite un hommage rendu par Friedrich Schlegel à Franz Xaver von Baader: «Quel signe favorable que même un physicien, le profond Baader, se soit élevé du milieu de la physique jusqu’à pressentir la poésie, à vénérer les éléments en tant qu’individus organiques et à montrer le divin au centre de la matière.» De même, Novalis propose un système poétique du savoir dans son Encyclopédie , et il écrit à August Wilhelm Schlegel: «Il faut que toutes les sciences soient poétisées.» Il parle de l’«aspect romantico-philosophique des sciences» et se demande si la philosophie elle-même n’est pas un art (ce qu’elle est en fait pour Schopenhauer, par l’intuition, qui est pour lui le véritable organe de la philosophie): «Le poète philosophe est en état de créateur absolu»; ou bien encore: «Nous ne savons une chose qu’autant que nous pouvons l’exprimer, c’est-à-dire la faire.»

Mais le sentiment n’est pas l’apanage des poètes. Schelling insiste, lui aussi, sur le rôle de l’amour dans la connaissance de la nature: «Celui qui ne regarde pas la nature avec un sentiment et une imagination joyeux ne saurait comprendre son organisation et son enchaînement.» Même la science, ajoute-t-il, «au plus haut degré de sa puissance, est une œuvre d’amour». La pensée humaine pourrait revenir par là sur ses origines inconscientes et mettre fin à la scission de la nature et de l’esprit issue de la réflexion, car «tant que je suis identique à la nature, je la comprends aussi bien que ma propre vie». Cela suppose que l’esprit peut comprendre la nature parce qu’il lui est uni par un lien originel plus profond que leur scission ultérieure. Schelling va même jusqu’à dire que «philosopher sur la nature, c’est la créer»! C’est dire que sa Naturphilosophie consiste en une anamnèse qui revient sur «le souvenir du premier commencement des choses». La philosophie est alors re-création. Cette unité du microcosme et du macrocosme est également exprimée par Goethe, le poète-naturaliste qui, dans sa Farbenlehre , reprend une ancienne pensée de Plotin: «Si l’œil n’était pas solaire, / Comment apercevrions-nous la lumière? / Si ne vivait pas en nous la force propre de Dieu, / Comment le divin pourrait-il nous ravir?»

D’ailleurs, Goethe prête une «affectivité» aux phénomènes naturels eux-mêmes, en tout cas aux phénomènes de la couleur: «Les couleurs sont les actions de la lumière, ses actions et ses passions.» Poétique, la Naturphilosophie est donc aussi esthétique, morphologie (plus précisément, morphogenèse), ce qui la rend attentive aux figures du réel. D’où résulte à la fois une création de figures et un effort de déchiffrement des figures décelables dans la nature. Si l’on y ajoute la hantise déjà signalée à propos de Schelling d’un «retour aux origines», on comprend l’insistance de Goethe sur l’Ur , l’originel, qui lui fait supposer une Urpflanze , une «plante originelle», dans sa Métamorphose des plantes , et un Urphänomen , un «phénomène primordial» dans son Traité des couleurs . Si cet Urphänomen est un archétype (en tout cas un type de tous les phénomènes de la couleur qu’il résume et exprime), on peut cependant le voir dans la série des phénomènes physiques, chimiques et physiologiques des couleurs, ordonnée par l’Ordnungsgeist , l’esprit ordonnateur. C’est en ce sens que Goethe propose, comme cela a déjà été suggéré, une «phénoménologie» de la couleur (il faut rappeler que le terme a été forgé par J. H. Lambert, qui définit la phénoménologie comme «logique de l’apparence»).

La Naturphilosophie fait aussi appel, à la suite de Fichte et avec Schelling, à l’intuition intellectuelle. Pour Schelling, sans cette intuition, «nous demeurerions prisonniers de nos représentations objectives, et il n’y aurait pas de philosophie». On voit à nouveau comment la Naturphilosophie prétend mettre fin à la séparation du sujet et de l’objet de la connaissance; il s’agit, en somme, de mettre fin à la représentation par laquelle l’objet est mis à distance (représentation dont Schopenhauer fera le mode premier de notre rapport au monde). La Naturphilosophie veut suivre les métamorphoses de ce Protée qu’est la nature, laquelle, selon Hegel, se cache derrière ses transformations et apparaît d’abord comme étrangère à l’esprit, qui croit pourtant se reconnaître quelque peu en elle: en ce sens, la nature est aliénation de l’esprit, son être-autre («nous nous trouvons face à la nature comme devant une énigme et un problème»).

Mais, dans cette recherche du «cœur de la création», ce n’est pas la seule intuition qui est à l’œuvre. La Nature étant dynamisme, unité et productivité infinie suivant la terminologie schellingienne, il faut en restituer le mouvement, le procès qui conduit de produit en produit (c’est-à-dire les traces de la productivité dans la nature empirique). C’est donc le cercle (l’une des figures majeures de la Naturphilosophie , puis du système hégélien) entier de la nature qu’il faut parcourir. Il en résulte que la philosophie doit être système et que, par conséquent, l’ensemble des sciences doit être rassemblé au lieu de demeurer une simple collection empirique de faits d’observation, ce qui est le cas de la physique d’entendement. Construction de la raison, la Naturphilosophie accueille cependant les faits. Pour Schelling, «notre savoir tout entier repose sur des principes tirés de l’expérience». Mais «l’empirie doit être élevée à la nécessité». C’est pourquoi la Naturphilosophie schellingienne suppose des principes transcendantaux qui fondent l’expérience. Pour Schelling, ces principes sont des actions, dont subsiste seulement la trace phénoménale dans la nature. C’est le cas de la lumière, entendue comme «essence lumineuse», dont la lumière phénoménale est la manifestation (où l’on retrouve la distinction traditionnelle entre Lux et lumen ). Pour Schelling, la lumière, première manifestation de l’esprit dans le monde, trace et délimite l’espace, avant toute figuration de la matière. Les phénomènes optiques ne sont que géométrie rendue visible et, par définition, tout ce qui se trouve au-delà de la lumière échappe à notre investigation.

Cette question de la figuration joue un rôle important non seulement dans la Naturphilosophie de Schelling, mais aussi dans celle de Hegel. La figuration est elle-même génétique; on assiste à un passage du géométrique au réel. De même, une sorte de géométrie supérieure assure chez Hegel le passage de la notion à la nature. Pour Hegel, dès le moment du magnétisme, on se trouve en présence d’une «tendance à figurer». Il veut même justifier la direction assignée à la lumière par le principe de propagation rectiligne. Il veut aussi, selon son expression, «déduire» les trois dimensions de l’espace. Pour lui, «la ligne droite est la première détermination de la spatialité»; le cercle est «la ligne à sa seconde puissance» (expression déjà utilisée par Schelling). Et, enfin, le cristal assure la transition entre la figure pure et la matière transparente en laquelle elle s’incarne. Il n’est pas étonnant que les Naturphilosophen soient attentifs à ces passages du logique pur à la nature, puis d’un règne de la nature à l’autre, si le mouvement de la nature-sujet doit être présenté en un développement continu. Chez Hegel, ce mouvement est dialectique ; chaque moment est annulé en passant dans le moment qui le suit. Ainsi, la nature inorganique s’annule elle-même dans le chimisme, qui supprime la figure. De même, dans le passage à la nature organique, «les corps ne se transforment pas, pour ainsi dire, à la surface, mais dans tous les sens».

Héritière de la méthode transcendantale, la Naturphilosophie schellingienne est aussi physique spéculative, ainsi que construction de la nature. Schelling emprunte à Eschenmayer l’expression des puissances (Potenzen ), sortes de points de vue sur l’Absolu, ou exposants de l’absolu dans la nature. Ce sont les «moments» (Hegel) du mécanisme, du magnétisme, de l’électricité et du chimisme, qui aboutissent ensuite à la nature organique. La nature-sujet effectue donc une sorte de parcours dynamique, génétique. Fichte écrit en 1804, dans sa Théorie de la science , que «le savoir essentiel originaire est constructeur, donc génétique en lui-même». De même, Schelling déclare: «Nous ne considérons pas le système de nos représentations dans son être , mais dans son devenir . La philosophie devient génétique [...]. Le système de la nature est en même temps le système de notre esprit.» Le procès naturel vient de ce que l’univers tout entier cherche «le point où les oppositions extérieures de la nature s’annulent; l’impossibilité de cette suppression assure l’infinité de l’univers». Il existe donc une tension et une pulsation perpétuelle du cœur de la nature. Le tout «n’est pas autre chose que la première palpitation du cœur divin qui, à travers une alternance ininterrompue de systoles et de diastoles, cherche le repos et ne le trouve pas».

Resterait à examiner, après Schelling, la conception que se firent du procès naturel, d’autres Naturphilosophen , fort nombreux (Eschenmayer, Oken, Ritter...). Du point de vue de l’histoire de la philosophie, c’est le passage de la Naturphilosophie de Schelling à celle de Hegel qu’il conviendrait surtout d’étudier, après que cette partie de la philosophie hégélienne eut été longtemps tenue dans l’ombre, du moins en France. On se contentera de souligner que, pour Hegel, la philosophie de la nature n’est que «le champ de toutes les déterminations générales de la pensée, c’est-à-dire le réseau de diamant dans lequel nous prenons tout le donné pour le rendre enfin intelligible».

On comprend donc quelle a été l’ambition de la Naturphilosophie : elle voyait dans la physique d’entendement un ensemble de chapitres simplement juxtaposés. Comme son nom même l’indique, elle entendait élaborer ce que l’on pourrait désigner comme une physique philosophique qui penserait et justifierait en quelque sorte le système de la nature: «Il existait un système longtemps avant que l’homme eût pensé à en faire un, et c’est le système du monde», dit Schelling dans ses Conférences de Stuttgart .

Un dernier aspect de la Naturphilosophie – qui a suscité l’hostilité des savants – ne peut être passé sous silence. Il s’agit de ce que l’on peut nommer son antimathématisme. Depuis Goethe, qui refuse le traitement mathématique de la couleur par Newton et lui reproche de remplacer le phénomène perçu par des hiéroglyphes, jusqu’à Schopenhauer, pour qui «là où commence le calcul, la compréhension cesse», tous les Naturphilosophen nient que la mathématique puisse atteindre l’essence des phénomènes naturels. Pour Schelling, la mathématique n’a pas «voix au chapitre de la physique supérieure». La Naturphilosophie entend ainsi substituer son savoir spéculatif ou dialectique à la théorie scientifique, en qui elle voit sa véritable rivale. Hegel, par exemple, déclare que «la science philosophique a pour présomption et condition la physique empirique». Ce qui ne préjuge pas de l’usage spéculatif ou symbolique que Novalis, par exemple, fait du nombre: l’imagination des hommes, écrit-il dans L’Encyclopédie , devrait «leur faire soupçonner dans la science des nombres un trésor de sagesse profondément caché – une clef capable d’ouvrir toutes les portes closes de la nature». La Naturphilosophie voudrait lire l’alphabet de la nature. Pour Goethe, les lettres de cet alphabet sont les phénomènes eux-mêmes. Mais Schelling cherche les principes idéaux qui les rendent possibles. Schopenhauer enfin, qui critique la «prétendue philosophie allemande» (entendons surtout celle de Hegel), estime que nous disposons d’une «anticipation épicurienne» qui nous permet de connaître les couleurs «dans une certaine mesure a priori», et propose, dans son essai Sur la vue et sur les couleurs , un tableau de correspondance entre couleurs et fractions de l’activité rétinienne qui les sous-tendent.

On donnera pour conclure deux exemples précis de l’interprétation des phénomènes naturels par la Naturphilosophie , celui de la polarité et celui de l’organisme.

Dans l’observation de la nature, l’aimant apparaît comme la polarité réalisée; il fournit, selon Goethe, le type même des phénomènes naturels. Hegel estime également que «l’aimant présente d’une façon simple et naïve la nature de la notion». Pour Schelling, c’est bien le magnétisme qui est «l’expression primitive et universelle de la polarité». Mais il ajoute qu’«aucun principe ne pourrait faire naître la polarité sans posséder en lui-même une dualité originelle». Cela ne contredit pas l’idée d’une unité transcendantale, dont la lumière est le symbole. Car la dualité est inhérente à toute force, et condition de la nature phénoménale. Le magnétisme est donc cause infra-empirique de la polarité, et la lumière, cause de la polarité dans la nature empirique. La vie de la nature consiste en une alternance de liaisons par la pesanteur, et de libérations par la lumière, jusque dans la nature organique. La polarité est donc dynamique; elle est aussi pulsation de la nature. Dans la nature organique, la pulsation consiste en une alternance d’oxydations et de désoxydations. La polarité gouverne aussi les phénomènes colorés, domaine d’élection de la critique dirigée par Goethe et les Naturphilosophen contre l’optique newtonienne. Pour Goethe, les couleurs résultent d’une combinaison dynamique du clair et de l’obscur à travers un milieu trouble (brume atmosphérique ou milieux optiques). L’opposition fondamentale est celle du jaune (solaire) et du bleu (atmosphérique). De leur combinaison dans le vert naît le cercle entier des couleurs complémentaires, et non le spectre linéaire newtonien. Tous les Naturphilosophen adoptent ce schéma polaire, jusqu’à Schopenhauer qui, dans son essai Sur la vue et sur les couleurs , estime avoir exprimé la polarité authentique, qui n’a pas lieu par la rencontre accidentelle de principes étrangers l’un à l’autre; il s’agit d’une «unité qui se divise elle-même», la «division qualitative de la rétine», qui correspond d’abord au rouge et au vert, dans le cas d’une division en deux parties égales de l’activité rétinienne.

Une autre figure centrale de la Naturphilosophie est l’organisme, que Leibniz avait déjà réhabilité contre la mécanisation cartésienne; entre le mécanisme et l’organisme, la différence ne consiste «pas seulement dans le degré, mais dans le genre même». À l’époque de la Naturphilosophie , Novalis va jusqu’à inverser l’ordre des priorités épistémologiques: «La tendance d’expliquer mécaniquement l’organique ne réussira peut-être pas avant qu’on ait tenté avec bonheur d’expliquer organiquement le mécanique.» Georges Gusdorf consacre un chapitre entier de ses Fondements du savoir romantique à l’organisme, qui s’applique à un point tel «à tous les domaines de la connaissance», que «la pensée romantique définit une organologie». L’organisme est valorisé par la Naturphilosophie parce qu’il offre le modèle en acte de «l’identité dans la différence»; comme le dit Baader, «multiplicité et unité ne [s’y] contredisent pas». Pour Schelling, il doit y avoir un principe qui se reproduise dans chaque partie de l’ensemble comme «unité organique des choses». Pour lui, l’excellence du modèle organique vient de ce que «toute organisation est un monogramme» de l’identité originaire, qui se scinde en esprit et nature. La nature aboutit à l’organique, et elle est organique en son ensemble. C’est l’âme du monde qui est le principe unissant «la nature en un vaste organisme».

Hegel valorise davantage encore l’organisme, «forme infinie». Le passage de la nature inorganique à la nature organique est celui «de la prose à la poésie de la nature». Pour lui, «il y a plus de perfection dans l’être concret que dans l’abstrait, et une simple substance gélatineuse d’où se dégage la vie animale vaut mieux qu’un amas d’étoiles». L’être organique seul est vraiment sujet, unité de toutes ses déterminations; et même un organe tel que l’œil est «un concret qui contient en soi d’autres déterminations multiples, de sorte que celles qui se rapportent à la couleur ne peuvent être dégagées pour elles-mêmes». La vision sensible préfigure même la vision spirituelle, par la portée symbolique accordée à l’organe de la vue et à la lumière. Mais la nature doit s’annuler et connaître sa propre mort, pour laisser place à la vie de l’esprit.

Après la «Naturphilosophie»

Sylvain Auroux parle, dans Barbarie et philosophie , de la «véritable cassure disciplinaire de la philosophie» à partir de la «dernière philosophie de la nature», celle de l’idéalisme allemand. Il pose ainsi un nouveau problème de délimitation quant à la définition de ce que l’on pourrait légitimement considérer comme étant une authentique philosophie de la nature. Peut-on en effet ignorer ce qui a été expressément intitulé de la sorte par Wilhelm Ostwald (Vorlesungen über Naturphilosophie , 1902), ou Nicolai Hartmann (Philosophie der Natur , 1950), pour ne citer qu’eux? Il faut donc croire que la Naturphilosophie du XIXe siècle allemand a fourni le paradigme des philosophies de la nature, auquel il faudrait rapporter toute production en ce domaine, afin de juger de son authenticité. On pourrait, par exemple, distinguer entre philosophies de la nature, telles qu’elles ont été définies plus haut, et philosophies de la physique, où se sont illustrés de grands physiciens, tels que Eddington, Erwin Schrödinger ou Werner Heisenberg (bien que son ouvrage le plus connu en la matière soit intitulé La Nature dans la physique contemporaine ). On peut également soutenir que le courant de la Naturphilosophie ne s’est jamais interrompu en Allemagne, comme l’attestent précisément les noms d’Ostwald ou de Hartmann.

Il a été dit que Schopenhauer s’est opposé aux Naturphilosophen . Il parle des «abus de la Naturphilosophie à l’époque de Schelling», c’est-à-dire de sa tendance théologique, «Dieu, naissant de son fond [Grund ] ténébreux ou de son absence de fond [Ungrund ]». Il interprète les phénomènes naturels en tant qu’objectivation de la volonté, au livre II du Monde comme volonté et comme représentation , ainsi que dans La Volonté dans la nature . Il considère la volonté, c’est-à-dire l’essence de toute chose, à travers les degrés successifs du règne minéral, végétal et animal, jusqu’à l’homme, en qui la volonté «s’affirme, puis se nie». Après lui, Nietzsche lui-même a été tenu pour un Naturphilosoph , grâce à l’interprétation de certains aspects de son œuvre (on ne saurait oublier qu’il a écrit dans Le Gai Savoir : «Gardons-nous de penser que le monde soit un être vivant. Comment se développerait-il? De quoi se nourrirait-il?»). Bergson, enfin, affirme dans Matière et Mémoire que «la science revient, en dépit des apparences [...], à l’idée de la continuité universelle», et son Évolution créatrice , avec la notion d’«élan de vie», peut être lue tout entière comme une œuvre de philosophie de la nature. Comme Schopenhauer, il est très attentif aux manifestations de l’instinct et de l’intelligence animale, afin d’en tirer des conclusions quant aux pouvoirs de la perception, puis de la conduite consciente. Lorsqu’il parle de «ce qu’il y a d’artificiel dans la forme mathématique d’une loi physique», il rappelle, à tout le moins, l’antimathématisme des Naturphilosophen .

Erwin Schrödinger, qui a été cité en tant que physicien, s’interroge de son côté sur les rapports de la science à la vie de l’esprit: «Le monde matériel n’a été construit qu’au prix d’une exclusion du moi, c’est-à-dire de l’esprit.» Il parle aussi du «mystère des qualités sensibles», et affirme qu’«on ne peut rendre compte de la sensation de couleur par le modèle objectif des ondes lumineuses que le physicien possède». On peut, si l’on veut, parler d’un spiritualisme ou d’un humanisme de Schrödinger, parallèle, en somme, à la prise en considération de l’observateur en physique quantique.

Des positions identiques ont été soutenues de manière bien plus organisée par Alfred North Whitehead (1861-1947), qui a été préoccupé par ce qu’il a nommé la «bifurcation» de la Nature, en nature perçue ou vécue et nature construite, telle que nous la présente la physique. Dans son Concept of Nature (1920), il écrit: «Pour nous, la lueur rouge du coucher du soleil fait tout autant partie de la nature que les molécules et les ondes électriques par lesquelles les hommes de science expliquent le phénomène»; et il affirme que «c’est à la philosophie naturelle de se demander de quelle manière sont reliés ces éléments de la nature». Il n’est pas possible de rendre compte ici de la philosophie de Whitehead, et en particulier de son essai de philosophie cosmologique, Process and Reality . On remarquera seulement que sa philosophie est processuelle, comme le fut celle de Schelling, et qu’il participe du mouvement d’idées qui, au XXe siècle, a porté sur la constitution de la science mathématique de la nature, en particulier dans la phénoménologie de Husserl et de ses successeurs. On peut seulement faire état de cette communauté et de cette permanence d’intérêt de la part de penseurs venus de traditions philosophiques différentes, pour le problème des rapports de l’esprit ou de l’homme et de la nature, comme en témoignent, pour s’en tenir aux publications en langue française, Edgar Morin, René Thom, Jean Largeault, Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, Michel Serres, entre autres.

Enfin, L’Invention des formes , d’Alain Boutot, offre une synthèse des recherches récentes dans les domaines de la «théorie des catastrophes» (R. Thom), de la théorie des fractales, du chaos, etc. Mais l’auteur voit aussi dans la science qualitative des formes comme un retour à la philosophie de la nature: «Les théories morphologiques peuvent être considérées comme la philosophie de la nature des Temps modernes.» En première partie, le chapitre II de ce livre porte sur une «Approche phénoménologique de la nature», le chapitre IV sur «Les Retrouvailles de la science et de la philosophie», et la deuxième partie est intitulée «Vers un néo-aristotélisme mathématique»; au début du chapitre VII («Aristote revisité»), Alain Boutot écrit que pour les morphologistes, «comme pour Aristote, la forme n’est pas un épiphénomène inconsistant, mais constitue l’essence même du réel».

Une formule de l’auteur peut même servir de conclusion à cet article: ce ne sont pas seulement les théories morphologiques qui se rattachent à l’aristotélisme, mais aussi «la pensée de l’analogie, la formalisation de l’acte et de la puissance, le primat accordé au continu». Et, ainsi, Alain Boutot rassemble trois thèmes qui, parmi d’autres, ont été rencontrés au cours de cette étude.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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